Dans le monde entier, les mouvements sociaux qui s’opposent aux attaques néolibérales contre la nature et contre les divers régimes de propriété commune doivent se colleter avec l’épineuse question des ‘alternatives’. La revendication de ces ‘alternatives’ est provoquée le plus souvent par les défenseurs de l’économie du libre-échange et même par une section de la gauche dominante, comme si le modèle néolibéral de développement économique était toujours une donnée de base, destinée à alimenter et à contrôler l’idée que la nature, les forêts comprises, est là pour être saisie et utilisée. Ce court article examinera la question des ‘alternatives’ dans le contexte limité des forêts indiennes, afin de mieux comprendre trois choses: 1. quel(s) sens on peut raisonnablement attribuer à la notion d’alternatives; 2. si la résistance populaire apprécie et intègre ces ‘alternatives’ comme des options valables; 3. si ces alternatives, une par une ou ensemble, offrent la possibilité d’une transformation sociale, en dominant, là où elles sont appliquées, les relations de production capitalistes; et aussi, à un niveau plus général, si elles supposent une transition vers une économie, une société et un ordre politique plus égalitaires et post-capitalistes.
Qu’est-ce qu’une alternative?
Dans le contexte de l’Inde, le sens le plus répandu est celui d’une ‘économie villageoise indépendante’, qui découle surtout du concept gandhien du Gram Swaraj. Celui-ci implique, en essence, un retour aux formations sociales précapitalistes (et précoloniales), où les forêts et la terre n’avaient pas de propriétaires privés. Cela implique aussi, dans le cas des peuples indigènes adivasi (1), le retour à un état plus ‘naturel’ de la société, où les cycles de la nature façonnent le système de production et, partant, le régime économique et social. Le plus souvent, ce retour est intrinsèquement lié aux systèmes de croyances religieuses des communautés.
Le retour à l’économie villageoise indépendante ou aux biens communs forestiers
Les deux ont leurs racines dans l’histoire. Néanmoins, il n’est pas certain que, dans l’Inde précoloniale, les forêts et les zones non cultivées, comme les herbages et les broussailles, aient été des ‘biens communs’, que Marx dénommait propriétés ‘communales’, sur lesquelles il existait une ‘possession en commun’. Il ne s’agissait pas de propriétés privées, puisque ceux qui les utilisaient n’avaient pas de droits exclusifs ou privés, codifiés ou non, sur elles (2). Ceci est important parce que les savants et les activistes ont tendance à considérer qu’à l’époque précoloniale toutes les forêts étaient des propriétés communales ou communes dont le régime colonial s’est emparé pour les commercialiser (3). Or, ces dernières années cette notion de régimes communs inchangés dans les forêts a été sérieusement mise en échec, une série de preuves historiques ayant montré de façon concluante que la commercialisation des forêts et la génération d’excédents étaient présentes dans les sociétés précoloniales (4).
Il serait peut-être prudent de dire que, du moment que l’Inde précoloniale était un espace géo-écologique très vaste et peu peuplé, beaucoup de variantes sociales et écologiques pouvaient coexister, sans être dominées les unes par les autres ou sans disparaître entièrement sous la pression.
Défendre ou réinventer les biens communs forestiers
Un autre sens courant du terme ‘alternative’ découle des luttes pour continuer à défendre les forêts et la nature comme des biens communs de facto, quelle que soit la situation actuelle concernant leur propriété ou leur possession. Beaucoup de personnes qui luttent, au centre et dans l’est de l’Inde, contre de grands projets (surtout miniers et hydroélectriques, mais aussi des projets officiels de ‘conservation des forêts’, qui ouvrent ces étendues au tourisme et à d’autres formes de commercialisation des services des écosystèmes), partagent cette idée, surtout parce que ces projets menacent les forêts qui sont la base de leurs activités de subsistance. Il s’agit d’une alternative in situ ou qui est déjà là: si la communauté réussit à défendre les forêts contre l’invasion de l’extérieur, elle aura des forêts vivantes au lieu de forêts mortes ou détruites.
La réinvention des biens communs forestiers dans le cadre de l’État est un phénomène relativement plus récent. Il provient surtout de programmes étatiques comme la ‘gestion conjointe des forêts’ et, plus récemment, de la ‘loi sur les droits forestiers’ qui légitime la notion de la propriété communale des biens communs forestiers. En théorie, l’existence de propriétés communes reconnues par l’État est un paradoxe, puisque le même État qui transfère systématiquement de larges étendues de forêts à de grandes entreprises accorde aussi à des institutions communautaires le droit de rejeter ces transferts (bien que, du point de vue légal, la réalité sur le terrain soit différente).
Ces dernières années, en profitant de la ‘loi sur les droits forestiers’ (la FRA d’après l’anglais), plusieurs mouvements sociaux de l’Inde se sont centrés sur la création ou la réinvention de nouvelles forêts communales, dans l’espoir que, en plus de garantir les moyens de subsistance existants, elles offriront aux gens de nouvelles possibilités économiques. C’est aussi, en quelque sorte, un appel à la création d’économies villageoises indépendantes. Néanmoins, la plupart de ces nouvelles initiatives sont trop dépendantes des institutions et des processus de l’État. L’expérience des villages de Menda-Lekha, au Maharashtra (voir ci-dessous) en est un bon exemple.
Des alternatives à quoi? Comment les mouvements les perçoivent
Ces divers sens des ‘alternatives’ sont en grande partie hypothétiques. Il est difficile de savoir combien des luttes contemporaines pour les forêts de l’Inde se voient elles-mêmes comme des ‘fournisseurs d’alternatives’. Tandis que pour la plupart il s’agit d’un combat pour survivre (les communautés que les grands projets menacent de déplacer) ou pour obtenir des bénéfices économiques immédiats (les ressources forestières communautaires reconnues par l’État), pour d’autres c’est une affaire de survie biologique et d’intégrité spirituelle et culturelle (la lutte de Niyamagiri à Odisha) (5). Malgré cela, les mouvements pour les forêts, même s’ils n’ont pas souvent bien organisés et restent limités, sont perçus aussi comme des luttes contre un État coercitif et contre divers pouvoirs féodaux et capitalistes.
Les luttes populaires pour les biens communs: Medha-Lekha, Niyamagiri et d’autres
On ne sait pas avec certitude combien de mouvements sociaux sont aujourd’hui actifs dans les forêts indiennes: en plus de quelques groupes ou processus qui font partie des diverses alliances connues, il existe de nombreux mouvements locaux qui se limitent parfois à un seul village. Les villages jumeaux de Menda et Lekha, au Maharashtra, sont l’exemple le plus célèbre de la lutte pour les biens communs. Un travailleur Sarvodaya (6) et son équipe ont travaillé pendant des années avec les villageois pour mettre en place un régime fonctionnel, une méthode de fonctionnement et de prise de décisions collectifs empruntée au passé des adivasi mais encore fortement enracinée dans le présent. Cette méthode a créé (ou restauré) les forêts communales et utilisé la FRA comme stratégie pour obtenir la reconnaissance de l’État. C’était la première fois où l’État indien reconnaissait la propriété commune des forêts. Une des raisons pour lesquelles il a donné son autorisation était la présence de guérillas maoïstes dans les forêts de Gadchiroli où Menda-Lekha est situé: la politique déclarée de l’État consiste à utiliser la législation favorable aux pauvres, comme la FRA, pour contenir ce qu’il considère comme une insurrection maoïste.
La question des excédents
Les habitants de Menda-Lekha se heurtent à la forte opposition d’une section des fonctionnaires du Ministère des Forêts, à celle des puissantes papèteries Ballarpur qui ont des droits monopolistiques sur les forêts de bambous locales, et même à celle des maoïstes, qui ont menacé les villageois et les Gram Sabhas (7) de conséquences désastreuses si le bambou n’était pas donné à la papèterie à laquelle ils extorquent de grosses sommes (8). Mais l’ironie de la situation réside dans le fait que Menda-Lekha survivait grâce aux excédents, c’est-à-dire au produit de la vente du bambou sur le marché. Le Gram Sabha utilise une petite partie de cet argent à payer les salaires de ses membres qui travaillent comme gardes forestiers ou qui assurent d’autres tâches. Le reste va alimenter un fonds général destiné aux travaux de développement et à bien d’autres fins, suivant les décisions du Gram Sabha. Les villageois ont décidé de supprimer la propriété privée de la terre: ils ont donné leurs terres au Gram Sabha pour rendre plus fort le régime de propriété commune.
Des situations semblables sont maintenant fréquentes au Maharashtra, en Orissa et au Bengale occidental. Les communautés sont en train de prendre conscience du potentiel monétaire (autrement dit, la génération d’excédents) de leur propriété communale. À certains endroits ce sont les feuilles de tendu, à d’autres ce sont le sable et le gravier des fleuves locaux qui sont vendus car ils sont très demandés comme matériaux de construction.
Là où il y a un surplus qui peut être vendu comme produit commercialisable, il faut un propriétaire qui en contrôle la production. Comment une communauté entière peut-elle en être propriétaire, en particulier dans une économie de marché? Quand de grandes sommes d’argent sont en jeu, est-ce que la propriété du surplus et le contrôle de la production ne vont pas devenir des causes de discorde et augmenter (ou créer) des inégalités et des disparités, même dans une situation de propriété ‘communale’? Le commerce ne va-t-il pas prendre le dessus et créer une nouvelle classe de privilégiés? (9). Ces questions deviennent très pertinentes quand on examine la grande variété de propriétés communales qui existe à ce jour. Dans les États indiens du nord-est, par exemple, la propriété et les droits communaux permettent souvent la vente sur le marché de ressources qui appartiennent à la communauté. Le marché a trouvé un allié au sein des communautés, représenté par l’élite qui monte dans l’échelle financière (leaders claniques, chefs des villages), et le résultat est non seulement la dégradation environnementale mais aussi l’aggravation des différences de classe dans ce qui était naguère une ‘communauté’.
Une manière d’éviter ce problème serait de développer les marchés locaux ou de participer à des marchés plus grands sous la supervision communale. Une autre réponse pourrait être de rejeter directement les marchés extérieurs, vu les inconvénients qu’ils comportent. La ‘lutte de Niyamagiri’ a choisi cette réponse lorsque les Dongria Kondhs, une communauté adivasi, ont évité l’attaque concertée de l’État et du pouvoir des grandes entreprises contre leurs forêts et leurs terres soumises à la culture itinérante communale (et aussi contre leur montagne sacrée dénommée Niyamagiri, demeure du Raja Niyama) dans la chaîne de montagnes d’Eastern Ghats, située le long de la côte orientale de l’Inde (10).
Il n’y a peut-être pas une réponse unique à ces questions, incertitudes et paradoxes qui ne cessent de faire surface à mesure que de nouvelles luttes apparaissent et que des mouvements d’un type nouveau voient le jour. On ne peut qu’attendre, mais pas passivement. Malgré les confusions idéologiques et les dangers que comportent aussi bien la cooptation que la répression, le mouvement pour les biens communs comme option ‘alternative’ au capitalisme et à l’oppression de classe gagne du terrain en Inde.
Les biens communs forestiers comme alternative politique au capitalisme: une nouvelle pratique ‘de gauche’?
Malgré les nombreuses questions et contradictions non résolues, la tâche de réhabiliter ou de récupérer les ‘biens communs’ devient de plus importante pour les mouvements forestiers indiens.
L’appel à la révolution: une voie nouvelle
Début 2013, quatre organisations membres de l’alliance de mouvements sociaux Campagne pour la survie et la dignité (CSD), qui militaient en faveur de la FRA, ont publié un ‘manifeste’ pour présenter une nouvelle organisation dénommée ‘Nouvelle voie’ (New Path), dans le but de faire avancer le processus révolutionnaire en Inde (11). Le ‘manifeste’ soulignait le besoin d’associer la lutte du peuple et la transformation révolutionnaire dans le contexte indien. Il affirme que «la Nouvelle voie n’est pas un parti révolutionnaire traditionnel et ne prétend pas le devenir. C’est une formation politique qui, au moyen de la lutte, cherche des occasions d’affaiblir l’hégémonie bourgeoise dans ce pays».
Avant ceci, le Forum national des peuples et des travailleurs des forêts (NFFPFW), une alliance aujourd’hui disparue à tendance ouvertement gauchiste, avait interprété les luttes pour les forêts et les luttes de classe des producteurs primaires contre le capitalisme, l’oppression ethnique et de caste, et contre l’hégémonie de l’État sur les ressources naturelles. Néanmoins, le manifeste de la Nouvelle voie est de loin le message politique le plus directe et ‘gauchiste’ produit en Inde par un mouvement social. Le ‘manifeste’ lance un appel plutôt générique pour l’établissement ‘d’une société de producteurs associés libres’: «La révolution... doit transformer la société entière et non seulement les producteurs... le processus révolutionnaire doit viser à démolir le pouvoir de la classe dirigeante et celui de l’État, mais non seulement de l’État formel... il doit chercher à écraser le pouvoir de la classe dominante et à construire le pouvoir collectif des producteurs». Ceci rappelle les objectifs politiques du NFFPFW (qui étaient pourtant plus centrés sur les forêts) (12): «Au moyen de ces luttes, le NFFPFW essaiera de faire en sorte que les producteurs primaires aient le contrôle social des forêts et autres ressources naturelles du pays. Le NFFPFW appelle contrôle social la gestion équitable et absolument décentralisée des ressources par tous les producteurs primaires... Le contrôle social équitable des ressources contribuera aussi à mettre fin à l’exploitation d’une classe par ne autre, à la dissolution définitive du système des castes et à la discrimination à l’égard des femmes...». Bien que beaucoup de choses n’aient pas été dites, le ‘manifeste’ est vraiment un document historique. En mettant en question les raisons de la prise du pouvoir de l’État dans un régime capitaliste, il met en question aussi, indirectement, la guerre maoïste, qui établit un nouvel État à la place de l’ancien.
Pour bien cerner la problématique: les questions politiques cruciales
Pourtant, le manifeste de la ‘Nouvelle voie’ parle très peu de la stratégie et du programme d’action: il ne dit rien sur la façon dont les divers mouvements, fortement localisés, vont se réorienter comme catalyseurs du changement politique et social, au-delà de leurs visées spécifiques et des frontières géographiques; surtout, il ne dit pas si ces mouvements ont une perspective définie concernant l’État et le capital. Les questions d’organisation et de prise de décisions ne sont pas abordées. Comment les luttes locales pour les biens communs vont-elles converger et s’unir du point de vue politique? Quel processus organisationnel permettra de conserver le caractère local de ces luttes, tout en étant efficace au-delà du niveau local?
Pour essayer d’identifier les principaux problèmes organisationnels et politiques, une autre alliance, le Forum des mouvements pour les forêts de toute l’Inde (AIFFM), récemment issu du NFFPFW, signale que tout engagement (y compris les négociations probables) avec l’État, sur quelque question que ce soit, doit être évalué du point de vue politique et stratégique avant que le mouvement y souscrive. Un brouillon de document politique qui circule au sein de l’alliance met l’accent sur les rapports entre le processus organisationnel de tout mouvement de masse et sa politique, pose des questions pertinentes: si les mouvements pour les forêts essaient de donner une interprétation marxiste aux processus de production dans les forêts, se demandent-ils comment utiliser cette interprétation dans la lutte pour une plus grande transformation sociale? Ou bien, comment les organisations de base anticipent-elles une lutte plus grande et unifiée contre le capital? [c’est moi qui souligne] Ces questions figurent rarement à l’ordre du jour, signale le document, et les alliances pourraient ne pas réussir à communiquer leurs idées politiques au-delà de ceux qui ont un passé marxiste/socialiste en commun. En commentant le processus NFFPFW/AIFFM, le document dit qu’il a fallu une décennie de lutte pour que les gens commencent à prendre position: aujourd’hui, de plus en plus de personnes comprennent que la bataille pour les forêts est politique et que le peuple n’obtiendra le pouvoir qu’au moyen d’une longue bataille rangée contre l’État, le capital et d’autres forces. Le document conclut: «À présent, nous nous trouvons dans une position plus cohérente et nous pouvons dire que cette position n’est pas celle d’une poignée d’entre nous seulement, qu’elle est également celle des mouvements populaires... il devient important de décider comment nous voyons ce forum: une alliance démocratique qui, du point de vue organisationnel, est anarchique, ne nous conduira pas à notre vision politique. Au contraire, elle nous empêchera d’y arriver [c’est moi qui souligne] ...nous comprenons qu’il y aura, pendant quelque temps, des incertitudes concernant les problèmes organisationnels et politiques... dans un pays aussi complexe et pluriel que le nôtre, les perceptions et les pratiques des personnes, et donc des mouvements, varient beaucoup. Nous essaierons d’accommoder cette pluralité de perceptions et de pratiques pour essayer d’atteindre un accord politique général».
Soumitra Ghosh est membre du North Bengal Forum of Forest People and Forest Workers (NBFFPFW) et du All India Forum of Forest Movements (AIFFM).
Adresse électronique: soumitrag@gmail.com.
(1) Adivasi est un terme générique qui désigne des peuples indigènes hétérogènes de l’Inde.
(2) Habib. I., Marx’s Perception of India dans Essays In Indian History, Delhi, 1995.
(3) Ibid., et aussi Rangarajan M. et Sivaramakrishnan K., India’s Environmental History, Introduction, note 2 ci-dessus. Voir aussi Guha S., Claims on the Commons: Political Power and Natural Resources in Pre-Colonial India, ibid. Dans une étude qui pousse à réfléchir, sur les folklores associés aux forêts sacrées de Kerala: Folk Models of the Forest Environment in Highland Malabar, volume 2, India’s Environmental History, Rich Freeman suggère que les communautés indigènes des montagnes de Malabar ne considéraient pas leur environnement forestier comme un paradis écologique; l’utilisation et la perception des forêts était marquée par de profondes divisions de caste et de classe.
(4) Habib, ibid., et aussi Ecological History of India. Singh, C.: Forests, Pastoralists and Agrarian Society in Mughal India, dans Nature, Culture, Imperialism: Essays on the Environmental History of South Asia, édité par David Arnold et Ramchandra Guha, Delhi, 1999.
(5) http://wrm.org.uy/articles-from-the-wrm-bulletin/section1/india-forest-struggles-at-the-crossroads/.
(6) Des gandhiens de l’Inde indépendante qui luttent pour obtenir que l’autodétermination et l’égalité parviennent à toutes les couches sociales du pays.
(7) D’après la ‘Loi sur les droits forestiers’, le Gram Sabha est l’assemblée ouverte de tous les adultes qui habitent un ‘gram’ ou village. Bien que, en théorie, il soit convoqué par le Gram Panchayat, institution de gouvernement local dans les villages ou les petites villes de l’Inde, dans la ‘Loi sur les droits forestiers’ le Gram Sabha est un organe indépendant. Il peut exister dans toutes les zones boisées peuplées par des Tribus enregistrées ou par d’autres habitants traditionnels des forêts, même quand ces établissements forestiers ne sont pas officiellement reconnus comme des villages.
(8) Pallavi, A., Don’t Say Bamboo, dans Down to Earth, 24 mai 2012, http://www.downtoearth.org.in/content/don-t-say-bamboo. Voir aussi Pallavi A., Mendha Lekha Residents Gift all their Land to Gram Sabha, dans Down to Earth, 7 septembre 2013, http://www.downtoearth.org.in/content/mendha-lekha-residents-gift-all-their-farms-gram-sabha.
(9) Par exemple, les Gram Sabhas d’Orissa sont en train de constater qu’il est extrêmement difficile de s’attaquer à un marché sur lequel ils n’ont aucun contrôle réel. Voir Mahapatra, R. et KumarSambhab, S., Bamboo Rising, Down to Earth, 31 janvier 2013, http://www.downtoearth.org.in/content/bamboo-rising.
(10) http://wrm.org.uy/articles-from-the-wrm-bulletin/section1/india-forest-struggles-at-the-crossroads/.
(11) http://kafila.org/2013/05/24/new-path-manifesto-of-a-new-initiative/.
(12) NFFPFW, The struggle of Forest Workers, Nagpur, 2002.