A los Pueblos Mapuche,
quienes están retomando sus territorios
Recientemente, las comunidades campesinas de las sabanas brasileñas, conocidas como comunidades tradicionales de Fundo e Fecho de Pasto, pasaron a cuestionar el instrumento legal de ‘concesiones de derecho real de uso’ que propone el Estado brasileño para reglamentar las tierras que ocupan de forma ancestral. Se trata de un instrumento a través del cual el Estado concede el derecho de uso durante un periodo de tiempo determinado, pero mantiene la propiedad del terreno. Este instrumento es utilizado en situaciones en las que se reconoce el interés social de la tierra, incluida la dimensión medioambiental. En el caso concreto de las comunidades de Fundo y Fecho de Pasto, se encuentran el uso común de la tierra y de todo lo que ello implica –el agua, la fauna y la flora incluidas– por parte de estos pueblos. Es habitual que en estas unidades territoriales tradicionales las familias dispongan de terrenos de uso unifamiliar junto a sus viviendas y, en la parte posterior de las mismas, de una zona de uso común destinada a la extracción de frutos y madera o como pastizal común, a las que denominan ‘fundo de pasto’ (pastizal trasero) o, en el caso de tierras de uso común que se utilizan para los mismos fines pero están alejadas de sus viviendas, en zonas no contiguas, las denominan ‘fecho de pasto’ (pastizal aledaño).
El cuestionamiento que algunas de estas comunidades están planteando sobre el uso de este instrumento legal llama la atención por tocar el núcleo del concepto de ‘Concesión’, una expresión que se refiere a “la acción o efecto de conceder, poner a disposición, hacer disponible; consentimiento, permiso”. Este cuestionamiento se basa en una condición de origen, es decir, su existencia previa al poder del Estado que pretende ser el poder concedente. En efecto, las comunidades de Fundo o Fecho de pasto constituyen un espacio territorial de uso común, como un modo de vida, por lo que se puede caracterizar como un derecho consuetudinario, anterior al Estado y no sólo cronológicamente, sino por tratarse de prácticas tradicionales que siguen en acción/actuales.
En realidad, lo que reclaman como grupo social es lo mismo que el derecho internacional reconoce a los Estados como uti possidetis de iuris, principio según el cual quienes ocupan efectivamente un territorio tienen derecho a él. Con ello, actualizan un debate teórico-político que los Pueblos Indígenas ya venían planteando acerca de sus territorios, cuyos orígenes son anteriores a los Estados de los actuales países en los que viven. Así, estas comunidades campesinas tradicionales se unen a los Pueblos Indígenas y a las comunidades quilombolas/cimarronas/palenqueras cuyos derechos están reconocidos por el Convenio 169 de la OIT de 1989, afirmando una tendencia reciente en el derecho internacional, como se ha visto con la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los Pueblos Indígenas de 2007.
Para comprender la profunda dimensión de este proceso de reconocimiento de los derechos de los pueblos a los territorios que ya ocupan, cabe señalar que se trata de procesos que no se circunscriben a estos pueblos y poblaciones tradicionales, dado que ese reconocimiento está íntimamente relacionado con los procesos de descolonización que siguió tras la Segunda Guerra Mundial, especialmente en Asia y África (1), y también frente a la masacre cometida contra el pueblo judío en los campos de concentración nazis. Desde entonces, se ha reconocido el derecho de las minorías étnicas y raciales en Estados que hasta ahora se consideraban uninacionales.
Más recientemente, los Pueblos Indígenas de las Américas (2) recuperaron su protagonismo e incluso cuestionaron la exclusividad de designar a la subregión como América Latina, expresión que ignora la existencia de pueblos que no tienen origen latino y que hoy designan a la subregión con su propio nombre: Abya Yala (3). Bolivia y Ecuador se declararon oficialmente Estados Plurinacionales en sus Cartas Magnas, en 2010 y 2008 respectivamente, mientras que otros Estados reconocen los derechos de los Pueblos Indígenas, Afrodescendientes y Comunidades Tradicionales en sus territorios, incluso dentro de los Estados, por lo que ya no son exclusivamente uninacionales.
Las luchas de los pueblos y comunidades tradicionales replantean el cuestionamiento del carácter colonial en su continuidad-discontinuidad, ya que "el fin del colonialismo no significó el fin de la colonialidad" (4). Al fin y al cabo, el modo colonial de pensar/actuar y sentir –es decir, la colonialidad – ha sobrevivido al final del colonialismo como un periodo histórico determinado. Esto se evidencia en la permanencia de conceptos coloniales como ‘concesión’, ‘reserva’ o ‘desarrollo’ que aún persisten en los Estados y organismos internacionales para referirse a las poblaciones tradicionales o a las concesiones sobre los territorios de bosque. Se olvidan de que estos grupos/etnias/pueblos/clases reclaman el reconocimiento de sus territorios y alternativas al desarrollo y no de desarrollo, en definitiva, al buen vivir (Ubuntu, Sumaq Qamaña o Sumak Kausay) (5), planteando otros horizontes de sentido político para la vida.
Y lo hacen aportando al debate un tiempo inmemorial/ancestral que pone en cuestión el tiempo colonial y su horizonte de acumulación de capital [siempre] a corto plazo.
El tiempo colonial no es el tiempo de nuestros bosques y territorios habitados desde el Pleistoceno, hace más de 19.000 años, como en la Formación Cultural Chiribiquete en la actual Amazonia colombiana. ¿Cómo se puede hacer una ‘concesión forestal’ ignorando, por ejemplo, la ‘selva tropical cultural húmeda’, como se ha llamado a la selva amazónica? La Amazonía cuenta con unos 39.000 millones de árboles agrupados en 16.000 especies, de las cuales sólo 227 (es decir, el 1,4%) representan la mitad del número total de árboles del bioma. Estas especies se conocen como hiperdominantes. Entre las especies hiperdominantes, hay 85 con poblaciones domesticadas/manejadas cuya dispersión y concentración posiblemente fueron influenciadas por la acción humana en el pasado. Se sabe que la palmera de azaí ha sido manejada desde hace por lo menos 2000 años A.P. en zonas de la selva amazónica brasileña y colombiana en las que hay formación de suelos con tierra negra, que son suelos antropogénicos. Lo mismo ocurre desde hace 11.000 años con el milpesillo (Oenocaropus bacaba), el bataua (Oenocarpus bataua), el murumuru (Astrocaryum murumuru), el aguaje (Mauritia flexuosa), el inayuga o anajá (Attalea maripa) y la tucuma (Astrocaryum aculeatum).
Los estudios clásicos demuestran que las prácticas agrupadas en la ‘agroforestería’ señalan que la hiperdominancia en la selva amazónica se dio, al menos parcialmente, en un proceso de co-evolución entre los Pueblos Indígenas, las plantas y los animales desde el comienzo del Holoceno. Y no sólo en la Amazonía, como se ha identificado en 76 familias y 240 especies de plantas a partir de estudios de semillas, madera, fitolitos, granos de almidón y de polen conservados en sedimentos y artefactos arqueológicos en Belice, Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, Cuba, Ecuador, Estados Unidos, Guatemala, Guinea Francesa, Honduras, México, Panamá, Perú, Trinidad y Tobago, Uruguay y Venezuela.
Como se puede ver, estamos ante otro paradigma, distinto del eeuurocentrismo y que no separa la naturaleza de la cultura ni la naturaleza de la sociedad. Los bosques no son espacios vacíos de ocupación, de cultura. Las concesiones de bosque y de otro tipo (de tierras o para la minería, por ejemplo) se están otorgando en zonas que no son vacíos demográficos, un concepto colonial que ignora el hecho de que estas zonas están ocupadas desde hace milenios, como hemos visto. Por lo tanto, lo que en la historiografía se suele llamar cándidamente expansión de la civilización o del capital es, en realidad, la invasión y desterritorialización de pueblos y comunidades con una gran violencia epistémica y territorial (ecocidio y terricidio).
Esta tensión conflictiva que se viene gestando desde 1492 en Abya Yala / América toma hoy proporciones dramáticas en la lucha de los pueblos del Wallmapu en el sur del continente, donde el Pueblo Indígena Mapuche vienen retomando sus territorios que les fueron violentamente despojados sin su concesión, si se me permite utilizar de forma inapropiada el término mencionado hasta ahora. Todo parece indicar que se abren nuevos tiempos cuando vemos que el 27 de enero de 2022 la Asamblea Constituyente chilena, bajo el liderazgo de una mujer indígena mapuche, propuso que el país sea designado como un Estado Plurinacional e Intercultural.
Carlos Walter Porto-Gonçalves
Coordinador de LEMTO -Laboratorio de Estudios de Movimientos Sociales y Territorios- de la Universidade Federal Fluminense y profesor del Programa de Posgrado Interdisciplinario en Ciencias Humanas de la Universidade Federal de Santa Catarina - Brasil.
(1) Consideremos que los procesos de independencia de las antiguas metrópolis coloniales europeas ya habían sucedido en las Américas desde 1776, en Estados Unidos, y en 1804, en Haití, y luego en otros países del continente.
(2) Se puede afirmar que la resistencia de los pueblos originarios se produjo desde el primer momento del proceso de invasión/conquista colonial. Sin embargo, cabe destacar la gran rebelión que se produjo en el mundo andino bajo el mando de Túpac Amaru, Túpac Katari y Bartolina Sisa, en 1781, la cual prácticamente frenó la explotación de la plata y contribuyó para el inicio de los procesos de independencia liderados por las élites criollas.
(3) PORTO-GONÇALVES, Carlos Walter (2006). Abya Yala. En SADER, Emir y Jikings, Ivana. Enciclopedia Latinoamericana. Boitempo, São Paulo y Madrid.
(4) QUIJANO, Anibal (2005), "Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina". En: Lander, E. (org.), La colonialidad del conocimiento: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. CLACSO. Buenos Aires.
(5) Ubuntu, entre los bantúes en África, Sumaq Qamaña, entre los aymaras, y Sumak Kausay, entre los quechuas en los Andes, son conceptos/cosmogonías con los cuales los pueblos han denominado sus propios modos de vida, rechazando su identificación desde conceptos de fuerte contenido etnocéntrico como el de desarrollo.